Lei sostiene che esista una sorta di necessità sociale del crimine, dal momento che “il crimine e le sue punizioni sono una parte fondamentale dei rituali che sostengono ogni struttura sociale”, che il crimine è utile per affermare le norme e le credenze sociali, vale a dire le norme e gli ideali che legittimano la gerarchia sociale ed il potere dei gruppi dominanti. Ci può spiegare il suo pensiero in maniera più dettagliata? E quale può essere, secondo lei, il ruolo svolto dai prodotti narrativi (film, romanzi, ecc.) in questa sorta di “processo ideologico”?
Veramente qui ci si riferisce alla teoria classica di Durkheim sul crimine. Egli sosteneva che la punizione dei criminali è un rituale. Di solito aiuta poco a controllare i delinquenti o a limitare i crimini, ma i cittadini normali si sentono molto soddisfatti quando sanno di queste punizioni, e si sentono moralmente scandalizzati quando un criminale non è punito. La ricerca criminologica sulle forme di punizione è vasta, e naturalmente sono venute alla luce diverse complessità. Ma, secondo me, si può dire che c'è un forte elemento ritualistico nelle punizioni. Inoltre, Durkheim parla della necessità sociale del crimine, nel senso che la società inventa sempre nuovi crimini, perché ha bisogno di compiere questi riti punitivi. La società vuole sempre qualcuno da punire. È possibile scorgere tutto ciò nei vari tipi di divieti criminali – prima l'alcool, ora la droga, e sempre di più il tabacco; e in qualche caso, anche scandali di sesso che coinvolgono politici e prostitute negli Usa. Naturalmente, i diversi paesi sono differenti in tal senso, perché hanno diverse storie di repressione o liberalizzazione. 
Che c'entra la finzione in tutto questo? Tale questione non è stata studiata molto. La mia idea è che la finzione non sia tanto un’esperienza vicaria quanto una cornice sociale che rappresenta una realtà a cui i fruitori partecipano pur sapendo che non fa parte della vita quotidiana. L'esistenza stessa del televisore, lo schermo al cinema e le pagine fisiche di un libro rappresentano una diversa cornice esperienziale, che distingue i suoi contenuti da quello che ci succede nella vita quotidiana. Così i crimini e la punizione (o la mancanza di punizione, il farla franca, ecc.) vengono rappresentati principalmente attraverso un’azione drammatica all'interno di una cornice irreale. Per rendere interessante la finzione, c’è bisogno di tensione narrativa, di azioni drammatizzate, e i conflitti rappresentano la forma d’azione più drammatica. Ad un basso livello culturale, si tratta solo di azione fisica e di violenza – come ho già detto, molto inaccurata se la paragoniamo alla violenza reale. D'altro canto la violenza vera non è divertente se la osserviamo per come essa è effettivamente. Ad un livello culturale più elevato, il dramma si sposta verso conflitti di tipo più emozionale. È importante notare come le differenze tra le classi sociali siano legate al livello di finezza o sofisticazione del tipo di tensione drammatica che esse vogliono consumare.

Uno dei punti centrali della sua teoria è l’idea del rituale come fondamento della solidarietà e della compattezza dei differenti gruppi sociali. Lo schema formale del rituale prevede che un gruppo di persone condivida lo stesso luogo fisico (una chiesa, un convegno politico, ecc.), un focus d’attenzione, un’energia emotiva armonica e degli oggetti o dei simboli. Ogni individuo si carica dell’energia e dei simboli d’appartenenza che poi porta con sé nella sua quotidianità. Come si concilia la centralità del rituale sociale, che prevede nel suo modello formale l’importanza della riunione fisica, con il fatto che una buona parte delle nostre esperienze sia oggi mediata dai mezzi di comunicazione (TV, Internet, ecc.) che creano forme particolari di condivisione di esperienze e partecipazione collettiva anche se si è fisicamente distanti o disgiunti? L’impatto dei media, creando nuove situazioni sociali, può modificare la definizione dei gruppi o fornisce solo esperienze sussidiarie? E che ruolo può giocare, secondo lei, la diversa proprietà dei mezzi di produzione simbolica rispetto ai vari media, come la Tv o Internet, anche nella definizione del potere e della stratificazione?
Questo aspetto della mia teoria è stato ultimamente discusso molto da vari studiosi. Stiamo vivendo una rivoluzione tecnica che rende le esperienze mediali e riesce ad allontanarci dal contatto fisico diretto. Richard Ling ha appena pubblicato un libro intitolato Mediated Ritual Experience, dove espone la sua ricerca sui giovani e su come essi usano i telefonini. Ling sostiene che la solidarietà rituale è possibile attraverso questi mezzi di comunicazione, sebbene questi giovani vogliano incontrarsi anche faccia a faccia, e usino i telefonini soprattutto per fissare appuntamenti. Perciò, i mezzi di comunicazione e l'incontro faccia a faccia tendono a formare una catena, e si aiutano a vicenda nella sua realizzazione. Questa ricerca tende anche a dimostrare che questi rituali mediati sono meno intensi degli incontri faccia a faccia; è una questione di grado, non una differenza assoluta. In un altro libro che ho scritto, The Sociology of Philosophies (1998), ho dimostrato che importanti intellettuali, in tutte le epoche, sono stati legati molto intensamente tra di loro attraverso reti sociali. E queste reti sociali sono sempre uguali, dai tempi antichi quando tali intellettuali dibattevano tra di loro, fino allo sviluppo dei libri e della stampa. La mia conclusione è che, pur con l'avvento di Internet, gli intellettuali che hanno contatti tra loro solo attraverso Internet sono svantaggiati in confronto a quelli che hanno contatti faccia a faccia. L'interazione personale è un modo molto più forte per convogliare un’emozione, e ciò influisce sul modo di interiorizzare le idee, dal momento che le idee viaggiano con più forza quando sono accompagnate dalle emozioni. Insegnanti famosi continueranno ad avere allievi famosi che apprenderanno da loro ascoltandoli di persona, anche se molta altra gente può scovare le loro idee su Internet.