C’è un passaggio in Ossa di drago, lingue di pietra e altri abbagli di Diego Sala, che potrebbe essere messo come esergo per l’intero progetto: duecentomila anni fa, un Neanderthal osserva incuriosito una conchiglia incastonata nella roccia. Non sappiamo cosa pensò, e possiamo solo fare delle ipotesi su quello che ha cercato di farne, ma possiamo affermare che da allora, se non da tempi ancora più remoti, l’umanità ha cercato di trovare un senso per quei resti pietrificati, e sappiamo anche che per la maggior parte del tempo abbiamo sbagliato. Oggi sappiamo che la paleontologia è una scienza in costante e continua evoluzione, e ogni ritrovamento cambia la nostra prospettiva. Il saggio di Diego Sala però ci racconta la preistoria della paleontologia: non i dinosauri a cui ci hanno abituato recenti saghe cinematografiche, né i grandi ritrovamenti ottocenteschi, ma il lungo prima, fatto di draghi, giganti, ciclopi, denti di squalo scambiati per lingue pietrificate, ossa di mammut attribuite a santi o titani. È un libro di errori, certo, ma Sala sa bene che gli errori sono spesso più istruttivi delle verità, poiché rivelano i limiti di ciò che un’epoca poteva pensare.
L’arco temporale di riferimento, pur non considerando la vita della paleontologia in senso stretto, è comunque sterminato: da quel Neanderthal che incontriamo all’alba della nostra storia più antica ripercorriamo gli indizi della nostra indagine sino agli inizi dell’Ottocento, quando la scienza ancora in nuce finalmente si dà un nome e un metodo. In mezzo si dispiega una miniera di esempi, fatti, accadimenti, figure umane di ogni tipo, naturalisti e ciarlatani, collezionisti e contadini, filosofi e cercatori di meraviglie. Tutto ciò rende la lettura estremamente piacevole e accattivante, e in diversi momenti genuinamente divertente: qualità rara in un saggio di storia della scienza.
Lo scherzo che nessuno capiva
Tralasciando qui ciò che accade nei tempi più antichi (su cui però Sala si sofferma lungamente), possiamo fissare un primo importante scalino temporale al tempo di Aristotele, o meglio del corpus che porta il suo nome, perché è lì che il problema comincia a prendere forma. I fossili marini lontano dal mare erano visibili a chiunque, e molti li avevano effettivamente notati. Nei Racconti meravigliosi, testo di dubbia attribuzione ma certamente appartenente alla scuola peripatetica, si legge:
“Dicono che in Paflagonia ci siano dei pesci interrati in profondità; essi hanno una particolarità eccezionale, dal momento che nelle vicinanze non sono visibili acque, né scorrono fiumi, ma risultano generati dalla stessa terra”
(Aristotele, 2007).
È una tra le molte citazioni possibili nell’opera dello Stagirita in cui si individua un tentativo di comprendere cosa siano i fossili, ma già qui il fenomeno è registrato con precisione: si tratta di pesci individuati sottoterra, ove non appare nessun tipo di acqua, e l’osservazione è corretta, ma la conclusione (generati dalla stessa terra) chiude immediatamente la questione: quei resti non sono tracce di creature marine, bensì produzioni spontanee della materia, forme che la terra genera per qualche proprietà occulta. È la teoria dei lusus naturae, gli scherzi della natura (anche se questa terminologia entrerà in uso solo nel Rinascimento), e non si trattava affatto di stupidità, quanto piuttosto di necessità concettuale. Teofrasto, discepolo di Aristotele, dedicò a questo tema un saggio, il Perì Lithon, dove sosteneva che i fossili erano il prodotto di questa forza interiore della materia, che in seguito venne chiamata vis plastica. Accettare che quei pesci fossero davvero resti di animali marini avrebbe per lui significato ammettere che la Paflagonia — così era chiamata una vasta zona dell’entroterra anatolico, a sud del Mar Nero — fosse stata un tempo fondale oceanico, il che implicava una Terra mutevole, una storia geologica, tempi inimmaginabilmente vasti. Poiché il quadro concettuale greco non aveva spazio per nulla di tutto ciò, era preferibile una generazione spontanea inspiegabile a una verità tanto destabilizzante. Il cristianesimo medievale offrì una soluzione più elegante, attraverso il Diluvio Universale: l’acqua aveva coperto ogni cosa, i pesci erano finiti ovunque, poi le acque si erano ritirate. Tutto risultava ordinato, biblico, chiuso — un evento unico, dopo il quale il mondo era tornato stabile, per sempre.
Gli altri e il tempo
Il blocco concettuale europeo, tuttavia, non era affatto universale, e a questo proposito il libro di Sala invita, implicitamente, ad applicare uno sguardo comparativo. Non a caso l’autore dedica ampio spazio alla ricerca che si è svolta nell’antichità in Cina, dove il rapporto con i fossili ha seguito traiettorie a volte affini ma più spesso complementari a quelle che prendono piede nel mondo occidentale.
“[…] in un’opera […] nota come Shu Shu Chi I, probabilmente scritta nel 190 d.C., c’è un passo riguardante il concetto di sang thien, ossia periodi passati, lunghi molti secoli, durante i quali il mare si trasformò in terre emerse. In Occidente un concetto simile verrà definito solo nel corso del XVIII secolo, e potremmo identificarlo nell’espressione tempo geologico”
(Sala, 2025).
Il mondo non europeo dei secoli passati ai nostri occhi appare già immerso nell’idea di tempo profondo, concetto per noi nato solo in tempi moderni e che agisce decentrando l’umano dal divino. L’India, ad esempio, pensava il tempo su scale che farebbero impallidire un geologo moderno: un kalpa, un giorno di Brahma, dura 4,32 miliardi di anni, e la vita di Brahma si estende per cento anni di questi giorni, al termine dei quali Brahma muore e un altro nasce, in un ciclo che non ha inizio né fine. Quando James Hutton, uno dei fondatori della geologia moderna, nel 1785, parlò di “nessuna traccia di un inizio, nessuna prospettiva di una fine”, stava scoprendo qualcosa che i brahmini davano per scontato da millenni. I Maya avevano sviluppato sistemi calendariali capaci di contare milioni di anni, e un’iscrizione a Coba riporta una data corrispondente a un numero di anni così grande da risultare privo di qualsiasi senso pratico — dimostrando però che la mente maya era perfettamente attrezzata per il tempo profondo.
Gli aborigeni australiani, con il Tjukurpa (il Tempo del Sogno), avevano dissolto la domanda stessa: il tempo della creazione non appartiene al passato, ma è sempre presente, accessibile attraverso il rito e il paesaggio. Nell’incontro con queste culture l’Europa cristiana, con i suoi seimila anni calcolati sulle genealogie bibliche, si scopre dunque ingenuamente in ritardo rispetto a queste concezioni. Il tempo breve serviva a mantenere l’uomo al centro di un universo creato per lui e dotato perciò di proporzioni umane; il tempo profondo — la scoperta che la storia della Terra è così vasta da rendere l’umanità un battito di ciglia finale — fu uno cambio di paradigma che ancora oggi ha solo cominciato a decostruire i meccanismi dell’antropocentrismo di cui il nostro sapere è inficiato.
1755: il mondo si rompe
Il 1° novembre 1755, giorno di Ognissanti, Lisbona viene rasa al suolo da un terremoto seguito da uno tsunami e da molti devastanti incendi, con decine di migliaia di morti e le chiese crollate sui fedeli radunati per la messa. L’impatto filosofico di quell’evento superò quello fisico, giacché per secoli la teodicea aveva rassicurato l’Europa sul fatto che il mondo, essendo opera di Dio, fosse necessariamente buono, e Leibniz aveva teorizzato il migliore dei mondi possibili. Lisbona demolì quella certezza: Voltaire scrisse il Candido, Kant, allora ventiseienne, cercò cause naturali invece che divine, e la domanda esplose ovunque: Dio può distruggere ciò che ha creato? È in questa crepa che si inserisce ciò che sarebbe venuto dopo. Quando Cuvier, cinquant’anni più tardi, annunciò che esistono creature scomparse, come il mammut, o il Megatherium, il terreno culturale era ormai pronto ad accogliere la notizia. L’estinzione non era più eresia: se Dio aveva permesso Lisbona, anzi, ne era la causa, a maggior ragione poteva aver voluto la fine dei mammut e degli altri esseri pietrificati nel tempo. È qui, nell’incontro con la figura di Cuvier, che il saggio di Sala trova il suo punto di svolta, così come è accaduto alla neonata paleontologia che da lì a poco sarebbe stata ufficializzata, poiché Georges Cuvier non è semplicemente uno dei protagonisti della storia: è colui che la chiude, o almeno a un certo punto è ciò che è parso. Tutto ciò che era stato fino a quel momento – i draghi, i giganti, le lingue di pietra, le generazioni spontanee, i resti del Diluvio – appartiene a un’epoca in cui i fossili erano oggetti senza scienza: curiosità, meraviglie, problemi teologici, al massimo indizi per speculazioni naturalistiche. Cuvier trasforma questo caos in un metodo rigoroso.
La sua arma è l’anatomia comparata: ogni osso viene confrontato sistematicamente con quelli di animali viventi, e così ricostruisce scheletri interi a partire da pochi frammenti applicando quel principio della correlazione delle parti secondo cui un organismo è un sistema integrato da cui, conoscendo un singolo osso, si può dedurre la struttura dell’intero animale. Quando le ossa non corrispondono a nessuna creatura nota – e Cuvier lo dimostra con rigore inattaccabile – la conclusione diventa inevitabile: questi animali non esistono più. Così il naturalista francese chiamò questi eventi rivoluzioni del globo: catastrofi periodiche che spazzavano via intere faune. Non era un evoluzionista, dal momento che le nuove specie, secondo lui, apparivano senza trasformarsi dalle precedenti; tuttavia, stabilì due principi irreversibili: l’estinzione è reale, e lo studio dei fossili è una scienza. È all’epoca di Cuvier che la paleontologia si dà un nome e un metodo, ed è precisamente su questa soglia che il saggio di Sala si ferma. Non racconta i dinosauri, i grandi ritrovamenti ottocenteschi (se non parzialmente), le guerre delle ossa americane; racconta invece ciò che ha preceduto questa congiuntura: il lungo cammino fatto di abbagli, intuizioni e vicoli ciechi che ha reso possibile quel momento in cui, finalmente, le ossa di drago diventano ossa e basta, e qualcuno sa leggerle.
Hegel e Marx: dialettica e conflitti
Parallelamente alla ricerca scientifica, ovvero mentre Cuvier lavorava sulle ossa a Parigi, la riflessione filosofica in senso stretto ne era influenzata, secondo dinamiche inevitabilmente reciproche. E qui ci allontaniamo momentaneamente dal saggio di Sala, per seguire Georg Wilhelm Friedrich Hegel mentre costruiva a Berlino il sistema filosofico più influente del secolo, al cui centro poneva il divenire, dove tutto si sviluppa attraverso contraddizioni, tesi e antitesi, verso sintesi superiori. Tutto ciò però appartiene al mondo dello Spirito e non alla natura, che per Hegel rimane il regno dell’esteriorità e della ripetizione, privo di una vera storia, ovvero di movimento. I minerali, i vegetali, gli animali sono gradi di una scala logica, non tappe di un’evoluzione temporale; la storia che conta (il divenire) è quella della coscienza umana. Il paradosso è stridente: il filosofo del divenire nega il divenire alla natura, e così facendo frena involontariamente l’accettazione delle idee evoluzioniste in Germania. Allo stesso tempo, però, fornisce gli strumenti concettuali – la dialettica, l’idea che il nuovo emerga dalla contraddizione, i salti qualitativi – che altri useranno per pensare proprio ciò che lui negava. Difatti Karl Marx – com’è noto – rovescia Hegel sostenendo che non è lo Spirito a svilupparsi, bensì la materia.
La storia è perciò storia di rapporti economici, conflitti di classe, modi di produzione che nascono, dominano, mutano ed entrano in crisi. Sarà Friedrich Engels, più esplicitamente del suo sodale, a estendere la dialettica alla natura, affermando che le leggi dialettiche (trasformazione della quantità in qualità, negazione della negazione) valgono anche per il mondo fisico. L’acqua si scalda gradualmente, ma a cento gradi salta allo stato di vapore: ovvero la quantità diventa qualità. Applicato all’evoluzione, questo principio significa che le specie non si trasformano solo per accumulo lento di variazioni, ma attraversano soglie, rotture, discontinuità: natura facit saltus, contro il gradualismo dominante. Sono dinamiche che attraverseranno poi la ricerca di tutto il Novecento, e che ancora oggi, per quanto superate, sono riconoscibili nelle scelte e nelle posizioni di molti autori. Le rivoluzioni del globo di Cuvier – catastrofi che azzerano e permettono il nuovo – possiedono in fondo una struttura stranamente dialettica, e forse il vecchio anatomista era più hegeliano di quanto avrebbe mai ammesso.
Humboldt: anche il pensiero ha una storia
Sono moltissime le figure che vengono citate e contestualizzate da Sala, e certo non è possibile riportarle tutte, anche perché la piacevole dinamica narrativa che il suo autore dimostra di padroneggiare merita una lettura immediata, senza la catalogazione di una recensione. Ultimo autore vissuto tra la fine del Settecento e la prima metà dell’Ottocento, e che comunque merita di essere ricordato, è Wilhelm von Humboldt, che sposta il discorso dalla natura al linguaggio. Secondo la sua concezione, ogni lingua è un organismo dotato di una sua forma interna, non esistono perciò lingue primitive e lingue evolute, ma le distinguono delle architetture diverse, ciascuna completa in sé. Ogni lingua, inoltre, struttura il pensiero di chi la parla, cosicché il tedesco costruisce un mondo mentale diverso dal navajo o dal cinese. L’implicazione è potente: non esiste un pensiero puro, universale, sganciato dalle forme storiche, e anche le categorie con cui pensiamo sono storiche, contingenti, trasformabili. Potremmo dire – è un azzardo – che si tratta di una riflessione marxista ante litteram, difatti se le strutture linguistiche ed economiche determinano la coscienza, allora anche ciò che sembra più naturale e ovvio è in realtà prodotto storico.
Il tempo che rende tutto possibile
Alla radice del volume di Sala, ora che ne è stato illustrato il percorso storiografico, emergono due concetti portanti, costitutivi dell’apparato teorico e metodologico del volume. Di uno abbiamo già accennato, ed è il concetto di tempo profondo, il secondo invece è la nozione di serendipity. Prima di tutto occorre tornare al tempo profondo, perché senza di esso nulla di ciò che abbiamo detto finora ha un fondamento. Fu James Hutton, agricoltore scozzese con la passione per le rocce, che guardava le scogliere e vedeva strati su strati, sedimenti depositati, sollevati, erosi, ricoperti da nuovi sedimenti, ciascuno dei quali richiedeva tempo immenso, a costituire questo principio fondante delle moderne Scienze della Terra. Osservando le formazioni geologiche nelle lowlands, a Siccar Point, in Scozia, mostrò infervorato ai colleghi una formazione che presupponeva almeno due cicli completi di deposizione, sollevamento ed erosione, mentre, guardando invece lui, l’amico e compagno John Playfair così scrisse: “La mente sembrava presa da vertigine guardando così lontano nell’abisso del tempo.” Hutton ne trasse una conclusione memorabile: “Nessuna traccia di un inizio, nessuna prospettiva di una fine.” Fu invece il geologo Charles Lyell, ma una generazione dopo, che sistematizzò queste intuizioni sostenendo che i processi lenti osservabili oggi (erosione, sedimentazione, vulcanismo) sono sufficienti a spiegare tutto, purché si disponga di abbastanza tempo.
Darwin portò con sé i Principles of Geology di Lyell sul Beagle e capì che, se la Terra ha milioni di anni, c’è spazio per l’evoluzione: variazioni minuscole, accumulate su tempi immensi, possono trasformare le specie. Questi numeri, tuttavia, erano difficili da comprendere davvero. Sono paradigmi che ancora oggi devono dispiegarsi in tutta la loro potenza. Dobbiamo a John McPhee, e al suo Basin and Range (1981), l’introduzione nella cultura contemporanea del concetto stesso di tempo profondo, rendendolo accessibile attraverso metafore memorabili. McPhee propone di stendere le braccia per rappresentare l’intera storia della Terra, dalla punta di una mano all’altra: l’intero Cenozoico sta in un’impronta digitale, e “con un solo colpo di una lima per unghie a grana media si potrebbe cancellare l’intera storia umana.” Questa citazione fu ripresa da Stephen Jay Gould, forse lo studioso che più di ogni altro ha fatto sì che il lavoro pionieristico di McPhee trasportasse definitivamente l’idea del tempo profondo nel mondo scientifico, sublimando un’esperienza intellettuale ed emotiva, quella vertigine che James Hutton aveva provato due secoli prima, finalmente resa comunicabile al lettore comune. Il tempo profondo è dunque la condizione di possibilità di tutto il resto: senza di esso, i fossili restano scherzi della natura o reliquie del Diluvio; con esso, diventano archivi di una storia sterminata.
Il metodo della serendipità
Il vero filo conduttore del libro di Sala non sono gli errori, né i mostri, né i fossili stessi, bensì la serendipità. Il fil rouge che collega lo stupore di un Neanderthal con la moderna teoria evoluzionistica. Fu Horace Walpole che coniò la parola, nel 1754 – un anno prima di Lisbona – a partire da una fiaba persiana in cui i principi di Serendip “scoprivano sempre, per caso e per sagacia, cose che non stavano cercando”. Caso e sagacia: l’uno senza l’altra non produce nulla, sono i due termini di questo metodo poco organico e molto intuitivo. I fossili – come si è detto – erano visibili a tutti. Il Neanderthal di duecentomila anni fa li vedeva, i contadini della Paflagonia li dissotterravano, Leonardo li osservava, i collezionisti rinascimentali li accumulavano nelle Wunderkammern. Ma vedere non è capire, e per millenni l’umanità ha guardato le ossa di drago senza vederci ossa, le lingue di pietra senza vederci denti di squalo, i pesci di montagna senza vederci fondali marini sollevati — non per stupidità, ma per mancanza delle condizioni che rendono possibile la serendipità. Uno dei meriti maggiori del libro di Sala è proprio quello di restituire visibilità a tutti coloro che, nel corso dei secoli, hanno contribuito a questa storia senza appartenere al mondo accademico: cacciatori ed esploratori, cercatori di fossili e sciamani siberiani, perfino donne in fuga che si imbattevano per caso in resti straordinari.
Sala riconosce esplicitamente il ruolo che queste figure hanno avuto, ricordando come spesso le loro scoperte abbiano costretto la scienza ufficiale a sofferti cambi di opinione, che, alla luce dei fatti portati alla luce da quegli scopritori occasionali, diventavano inevitabili. La storia della paleontologia prima della paleontologia non è solo una storia di grandi nomi, ma anche — forse soprattutto — di incontri fortuiti tra persone comuni e resti impossibili, e ciò che contraddistingue questi individui è proprio questa capacità di vedere l’invisibile, cogliere ciò che altri non vedono, trovare ciò che non si cerca. Bisogna essere disposti a vedere ciò che non si cercava, ciò che il paradigma dominante esclude. Lisbona spezzò l’ottimismo provvidenziale, mentre le cosmologie non occidentali — l’India con i suoi miliardi di anni, i Maya con i loro cicli sterminati, la Cina con le sue tradizioni di ricerca sui fossili — mostravano che altri modi di pensare il tempo erano possibili, e l’Europa dovette disimparare la propria ristrettezza. Bisogna però dire che lo sguardo non è condizione sufficiente, è necessario che questo sia associato alla preparazione, che il momento sia quello giusto, che i tempi siano maturi. Mary Anning avrebbe potuto estrarre fossili per tutta la vita, ma se questi non fossero capitati nelle mani giuste da sola non avrebbe potuto fare molto.
Sala racconta una storia di abbagli, ma in controluce racconta una storia di serendipità riuscite: ogni errore è un paradigma che non permetteva di vedere, ogni scoperta è un momento in cui qualcuno, preparato, aperto, coraggioso, ha finalmente visto. La paleontologia nasce quando questo metodo si istituzionalizza: Cuvier non è solo uno scienziato brillante, ma qualcuno che trasforma la serendipità in procedura, poiché l’anatomia comparata è un modo sistematico per far emergere le anomalie e costringere le ossa a parlare. Quel Neanderthal di duecentomila anni fa, davanti alla conchiglia nella roccia, probabilmente non aveva risposte, ma aveva una domanda, e l’attenzione per porla: primo anello di una catena lunghissima, fatta di errori fecondi e scoperte accidentali, che arriva fino a Cuvier e oltre. Ossa di drago ci invita a perderci negli abbagli, ma il vero invito è un altro: coltivare la serendipità, guardare ciò che non quadra, seguire ciò che resiste. È il metodo più antico e più raro, ed è ancora l’unico che funziona.
- Rai Radio 1 a diffusione regionale, Fossili nell’armadio, trasmissione settimanale (dal 3 ottobre 2025).
- Aristotele, Racconti meravigliosi, a cura di Gabriella Vanotti, Bompiani, Milano, 2007.
- John McPhee, Basin and Range, in Annals of the Former World, Farrar, Strauss and Giroux,New York, 1981.
- Stephen Jay Gould, La freccia del tempo, il ciclo del tempo. Mito e metafora nella scoperta del tempo geologico, Feltrinelli, Milano, 1989,
- Telmo Pievani, Serendipità , Raffaello Cortina Editore, Milano 2021.
- Jack Repcheck, L’uomo che scoprì il tempo. James Hutton e l’età della terra, Raffaello Cortina, Milano, 2004.
